实践、历史与人的统一：马克思历史观念的变革
作者：贾英健
马克思之前的历史观，或者是遵循历史之外的某种尺度来理解历史，把历史被他们归之于历史之外或历史之上的某种东西，或者用理性来解释历史的发展，将历史的规律视为理性的必然性规律，主张一种抽象的历史理性理论，从总体上说，都无法对历史做出正确的诠释。马克思在历史观上变革表现在把历史纳入到对人的整体性基点上来理解，揭示人与历史的生成性关系，并由此展开了对历史的全面认识和理解，进而实现了在历史领域中的历史观念上的总体性变革。
在马克思哲学中，“历史”构成其思想的一个重要思考向度。马克思不仅多次把他的新世界观指称为一种与唯心主义相对立的“历史理论”，而且更把历史当作一门“唯一的科学”。不过，马克思所理解的“历史”并不是以往思想家通常所理解的时空范畴中的社会历史，而是把事物当作“过程”而非“实体”来理解的一种历史的辩证思维，这种思维通过把历史纳入对人的整体把握来理解，揭示了历史与人的生成过程的统一关系，不仅提供了一个历史正确解释的现实基础，而且也完成了历史哲学领域的革命性变革。
一、实践决定：从历史的外在决定到历史的内在决定
在西方历史哲学的发展史中，历史决定论的思想一直是其一条主线。马克思以前的思想家或者用一种超自然的、神的意志和力量来解释历史的进程，把人类历史上出现的一切都看做是必然的和上帝安排好的；或者用理性来解释历史的发展，将历史的规律视为理性的必然性规律，主张一种抽象的历史的理性决定论。从历史哲学上看，这种哲学无疑是坚持的本体论这一哲学传统来展开自己的思想的，他们既没有摆脱从本体论出发抽演历史观的老套，也未能超载“存在—现象”、“理念—历史”的二分框架，因而都只能在实践之外臆设一条先验的历史规律，只能通过抽象出“普遍人性”、“人类理性”、“绝对精神”等未加批判的抽象范畴作为演绎、解释、安排整个世界历史的理论支点和前提。这样，在如何寻求历史问题的解决，即实现人类解决问题上，他们最终只能求诸于“哲学王”、“大自然计划”、“理性的狡计”、“世界精神”等神秘力量，从而无可避免地沦落为历史外在决定论的结局。
马克思反对那种从神性、理性等观点出发来理解历史的做法，在他看来，把这些外在于人的历史的东西强加到历史的身上，这只能是一种在观念和思维内部展开的抽象和形而上学的思辨，从这些东西出发，无法提供历史的真貌。为此，马克思主张立足于人来解释历史。马克思指出：“‘历史’并不是把人当作达到自己目的的工具来利用的某种特殊的人格。历史不过是追求着自己目的的人的活动而已。”[1] 既然历史不过是追求着自己的目的的人的活动，那么，所谓历史规律也就只能是人的活动规律，它形成于人的活动之中。“在社会历史领域内进行活动的，是具有意识的、经过思虑或凭激情行动的、追求某种目的的人”[2]。社会历史，只是人们生存和发展的存在形式。马克思指出：“历史什么事情也没有做，它‘并不拥有任何无穷无尽的丰富性’……不是‘历史’，而正是人，现实的、活生生的人。”[1] 118人不仅是社会历史活动的物质承担者，而且是社会历史活动的实践者，是历史过程中能动的主导力量，因而是社会历史领域唯一活动主体。正是这种有着自觉意图的目的的主体活动构成社会历史，社会历史就是人的活动历史。人以自己的活动创造了自己的历史，同时也就一起形成了它的规律，即人的活动规律。
马克思认为，历史领域中从事活动的是有目的的人，从根本上说人的活动的根本目的就是为了满足自身生存与发展的需要，这就需要进行生产。需要的满足，在人的现实活动中，表现为具体活动目的和目标的确定，是和他进行活动所凭借和依赖的由前人遗留的和自己创造的各种社会条件其中主要是与现实社会生活状况相适应的。这样，人们就凭借着自身自然力和可供支配的外部自然力相互合作，征服改造自然、社会，获取和交换物质、能量和信息。由于人的需要是不断增长的，自身的能力以及可供支配的自然力是既定的、缓慢变化的，因此，在进行物质、能量和信息交换过程中，就产生了不断增长着的人的需要同社会物质财富、精神财富增长相对缓慢的矛盾。这一矛盾又使人们围绕着一定利益要求分化为不同阶级、阶层和集团，并导致人的活动的相互冲突。基于这种情况，人们之间要求从社会总体利益上制止这种冲突，使人们的社会活动在总体上得以协调发展。这种制止冲突激化，迫使人们在一定范围按一定方式进行活动的力量，是在全体社会成员交互活动中形成的，他是一种合力。正是这种合力的形成、存在，才使社会历史规律具有一种规范、制约人的活动的力量，于是人的自己活动目的、手段和结果之间的本质联系，就转化为社会生活现象之间的本质联系，获得了外在于人的形式和力量，并以其客观必然性迫使人们遵循它进行活动，相应地社会生活现象变化的趋势也能成为一种必然。可以看出，历史规律并不是“天上的手”，或者冥冥之中操纵历史发展的神秘力量，也不是某种游离人的活动之外并让人的活动与之相适应的外在必然性，“规律不会行动，只有现实的人才会行动”[3]。
二、现实人的历史：人与历史的统一
马克思以前的思想家，总是把历史看作是一种思维的抽象，这不仅错将历史当作历史的主体，而且也割裂了人与历史的联系。马克思则从人的本质出发去探讨历史，实现了人与历史在其历史思想中的统一。
康德所开启的近代哲学革命，其重要成果在于提出了人之主体性的原则，康德并没有实现人的主体性原则与实践活动的有机结合，更不能以此出发对人的本质做出科学理解，从而陷入主客体的二元对立的二律背反之中。黑格尔尽管在建构自己的历史观的时候，也曾清楚地认识到历史是一个运动发展的过程，有着深藏在历史现象背后的推动历史发展的动力和规律，并力图能够找到这种动力和规律。但是黑格尔不同于马克思，他并不是从社会的现实存在出发来总结社会历史的现实根源，而是首先在头脑中构想出一套严密的绝对精神运动的逻辑思维体系，以这一套体系作为历史分析的前提来解释现实的社会历史现象。从其理论体系本身来说，尽管是严密的，并能够合逻辑地说明人类社会的各种现象，但是最终还是无法摆脱其虚构和臆想的身份，完全是一种一厢情愿的盲目和自信，一种在头脑中构想的理论。这样的理论，即使有着合逻辑的体系，也由于缺乏真实的社会现实生活基础，而无法经得起历史实践的检验。
只有马克思才能真正把握了解人的实践本质。马克思首先借助于费尔巴哈对黑格尔的批判，以自我意识打破了绝对理念的统治，进而又以人的现实劳动，即人的实践活动取代了自我意识，重新确立了人的实践本质。费尔巴哈对哲学的贡献在于，他通过对宗教神学的批判，重新恢复了人的自然本质，并确立了从人的感性来理解人的视角。他把人看做是这样一种存在，即人的本质是社会的，人的知识是由感觉得来的，而且人是生活在与自然经常交换之中的。费尔巴哈还批判了黑格尔的形而上学的绝对精神，认为它只不过是以自然为基础的现实的人。费尔巴哈的这一思想对马克思产生了很大的影响。“马克思关于人的这个概念，即认为人是这样一种存在，其本质是人同自然和社会中其他人的联系的根本变革的要求，以及马克思认为从而所能达到的那种根本的统一，所有这些都是他读了费尔巴哈著作后得到的启发。”[4] 但是马克思并没有停留于对人的抽象的理解，而是通过对异化劳动的分析和对人的活动本性的考察揭示了人的实践本质。马克思指出，无论是对异化劳动的揭示还是对对象化劳动的理解，都应当从人的现实实践活动中去寻找答案。实践活动是人的真正本质，是全部历史活动的基础。只有从人的实践活动出发，才能真正理解人类的历史，才能理解人与历史的统一。因为这种实践活动，这种连续不断的感性活动和创造，是整个现存感性世界非常深刻的基础。没有这种现实的实践活动，人及人类世界就不可能存在，人类的历史也就不存在。从这个意义上，马克思确立了人的实践本质。
从人的本质及其活动方式（实践）的理解出发，马克思超越了历史哲学的思辨传统。马克思彻底地批判了黑格尔仅仅立足于解释世界，满足于将现实问题变成观念问题，把变革现实的问题排除于视野之外的错误倾向。在马克思看来，黑格尔的唯心史观总是从每个时代中寻找某种范畴，然后以此为出发点来解释历史和实践。其“观察方法从意识出发，把意识看做是有生命的个人。”而马克思的唯物史观则主张“从现实的、有生命的个人本身出发，把意识仅仅看做是他们的意识。”“我们不是从人们所说的、所想像的、所设想的东西出发，也不是从只存在于口头上所说的、思考出来的、想像出来的、设想出来的人出发，去理解真正的人，我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中我们还可以揭示出这一生活过程在意识形态上的反射和回声的发展。”[5] 与黑格尔以理念为基础的历史观相反，马克思的唯物史观“始终站在现实历史的基础上，不是从观念出发来解释实践，而是从物质实践出发来解释观念的东西。”[5] 43这是因为“意识一开始就是社会的产物，而且只要人们还存在着，它就仍然是这种产物。”[5] 34所以，不是意识决定生活，而是生活决定意识。哲学家要改造现实的生活就不能仅仅反对现实世界的“词句”，“要真正地、实际地消灭这些词句，要从人们的意识中消除这些观念，只有靠改变条件，而不是靠理论上的演绎。”[5] 45马克思在思辨中止的地方，即在现实生活面前，开始了“描述人们的实践活动和实际发展过程的真正实证的科学开始”的历史，他说：“只要描绘出这个能动的生活过程，历史就不再像那些本身还是抽象的经验论者所认为的那样，是一些僵死事实的搜集，也不再像唯心主义者所认为的那样，是想像的主体的想像的活动。”[5] 30而是从现实的人出发转入对现实生活的描述。马克思认为，之所以如此，是因为“任何人类历史的第一个前提无疑是有生命的个人的存在。”[5] 23现实的个人不同于抽象的人，“这些个人是从事活动的，进行物质生产的，因而是在一定的物质的、不受他们任意支配的界限、前提和条件下能动地表现自己的。”[5] 29更进一步说，马克思是从分析人们的物质生产和交往活动以及交往的形式出发来具体地研究人的。这样就完全抛弃了抽象的人的概念，转而关注现实的人及其历史发展，从而找到了新的出发点，即人们的交往活动以及交往形式。既然历史是人追求自己目的的活动，那么历史就表现为人的活动史；同样，人是进行创造性活动的历史的人，它既是人类历史的前提，也是其结果。人类自身的生成过程也就是人类历史的过程，人与历史在人的实践活动基础上实现了统一。所以，马克思认为，对历史的理解要从对人的理解开始。在马克思那里，人不仅是历史的剧中人物，也是历史的剧作者，“只要你们把人们当成他们本身历史的剧中人物和剧作者，你们就是迂回曲折地回到真正的出发点。”[6]
三、历史生成：自然史与人类史的统一
马克思之前的思想家从来就没有真正实现人与自然的统一，因此，也无法在自然史与人类史相统一的意义上来理解二者的关系。古希腊的哲学家认为人与自然是统一的，以笛卡尔为发端的大陆唯理主义，其理论建构的一个主要理想是使哲学达到数学理性的层面。在这样的研究视界中，历史本身的研究或者是没有意义的（笛卡尔就是这么认为的），或者是从属于自然科学的研究方法的。维柯第一次把人类历史看作合乎规律的过程。他一方面用神的时代、英雄的时代、人的时代来区分历史发展的不同阶段，另一方面也把诸民族的自然本性、习俗、自然法、政体、语言、文学、法学、权威、理性等看做是按照三个时代的划分向前发展，并且根据每个民族所特有的因与果之间经常的、不间断的前进。维柯认为，这些公理使各民族“显出经常的一致性前进”，“这是诸民族在他们的生命过程中都遵守的”，这都显示出“天神的意旨”[7]，历史的主体力量是“天”，是“神”。法国启蒙者断然拒绝了维柯关于规律的现实性在于“天神的意旨的思想”，而转向用自然自身来解释规律的必然性和现实性，说明人类社会的发展。在启蒙者的眼中，自然是历史的主体，“人是自然的一部分”（拉美特利），“人是环境的产物”（爱尔维修），民族本性、宗教信仰、政治制度，甚至个人的习性都是自然的产物，受土壤的肥沃和贫瘠的制约。显然，在这里，机械论的思维方式把人从天然的、外在的自然（不以人的意志为转移的）研究中归纳到的规律扩大到一切领域，从而忽视了人、有机体的本质存在及其活动。康德也不同意维柯的人与自然的分离的思想。他在扬弃了维柯的“天神的意旨”神学尾巴的同时，试图从事物自身寻求问题的解决，并提出了历史与自然的统一问题。康德说：“人应该从自然出发创造出一切超出机械地安排自己动物性存在的东西，并且除了不依赖于本能而运用理性自己创造的幸福或者完善外，不再有其他任何幸福和完善。”[8] 在康德看来，具有规律性的对象世界不是自在之物世界，共存于个体之中的“理智的（先天）法则不是理智从自然界得来的，而是理智给自然界规定的”[9]。黑格尔同样看到了人与自然的不同，在黑格尔看来，理念、理性主宰世界，“理性”是历史的主体，它支配着外在的世界，作为世界历史舞台的自然界“只是观念的‘外化’”[2] 229，精神世界是实体世界，物质世界隶属于精神世界。黑格尔还借助于“活动”概念，从发生学的意义上表达了世界历史是一种过程，是精神在时间里的发展，是世界精神的合理的必然的路线等思想，用绝对理念这一主体形式对自然与历史的同一性进行了神秘的回答。总之，马克思之前的思想家们没有真正实现人与自然的统一，因为他们没有把人的实践本质作为人与自然统一的基础。
马克思坚决反对那种把人对自然的关系从历史中排除出去，而造成自然和历史之间的对立，主张从自然与人、人与历史的统一中把握历史。在马克思看来，自然是与人相对立的，它先于人类世界而存在，最初的自然是一种自在的、纯粹的、原始的客观。马克思说，“古代世界起源于自然”，这时的自然“是作为一种完全异己的、有无限威力的和不可制服的力量与人们对立的”，在这个“自然”中，全是不自觉的、盲目的力量，是“与历史无关的永恒自然规律”。马克思肯定地说，“自然史不是我们自己创造的”。然而，自从人类出现以后，人们除了面对原生态的自然外，还要面对作为历史过程的客体、实践的要素的自然。显然，马克思所说的自然，并不是那种外在于人的自然界，更不是那种人类产生之前的自然界，而是作为人类活动对象的自然界。在马克思看来，被抽象地理解的、孤立的，被认为与人分离的自然界，对人说来也是无。“作为自然界的自然界，也就是说，就它还在感性上不同于它自身所隐藏的神秘的意义而言，离开这些抽象概念并不同于这些抽象概念的自然界，就是无，即证明自己是虚无的无。它是无意义的，或者只具有应被扬弃的外在性的意义[10]。正因为如此，马克思认为，说一个东西对象性的、自然的、感性的，就是说，在这个东西之外有对象、自然界、感觉，或者说它本身对于第三者说来是对象、自然界、感觉。这都是同一个意思。显然，我们在这里看到了马克思理论思维的独到之处。马克思扬弃黑格尔“理念外化为自然”的说法，形成自己“人化的自然界”思想，即通过人的劳动实践，“自然界才表现为他的作品和他的现实”。针对费尔巴哈对自然界错误理解，马克思指出：“感性世界决不是某种开天辟地以来就直接存在的、始终如一的东西，而是工业和社会状况的产物，是历史的产物，是世世代代活动的结果。”[11] 如果从人的感性活动出发去理解自然界和自然科学，我们不难发现，自然界所以能够成为自然科学的对象，是因为它是人的感性活动的结果。在此意义上，自然科学与历史的科学是统一的。马克思指出，“如果没有工业和商业，哪里会有自然科学呢？甚至这个‘纯粹的’自然科学也只是由于商业和工业，由于人们的感性活动才达到自己的目的和获得自己的材料的。这种活动、这种连续不断的感性劳动和创造、这种生产，正是整个现存的感性世界的基础，它哪怕只中断一年，费尔巴哈就会看到，不仅在自然界将发生巨大的变化，而且整个人类世界以及他自己的直观能力，甚至他本身的存在也会很快就没有了。”[11] 77正因为如此，马克思才认为，自然的人化，人的自然化，那些特殊的、人的感性的本质力量，正如它们只有在自然对象中才能得到客观的实现一样，只有在关于自然本质的科学中才能获得它们的自我认识，“自然界是关于人的科学的直接对象”。同样，历史科学只有从自然出发，才是现实的科学，“全部历史是为了使‘人’成为感性意识的对象和使‘人作为人’的需要成为〔自然的、感性的〕需要而做准备的发展史。历史本身是自然史的即自然界成为人这一过程的一个现实部分。自然科学往后将包括关于人的科学，正像关于人的科学包括自然科学一样：这将是一门科学。”即历史科学。马克思由于把人与自然、自然与历史的关系放到实践基础上来考察，因此，在马克思视野中，历史就成为一个在实践的基础上不断生成的过程。在马克思看来，整个世界历史就是人通过人的劳动而诞生的过程，同时也是自然界对人的生成过程。因为人和自然界对人来说作为人的存在，已经变成实践的了。正是在人的现实的生产实践中，人现实地创造着人与自然的统一性，而这种统一的发展就构成了历史的进程。所以，马克思才说，“工业是自然界同人之间，因而也是自然科学同人之间的现实的历史关系。因此，如果把工业看成人的本质力量的公开的展示，那么，自然界的人的本质，或者人的自然的本质，也就可以理解了；因此，自然科学将失去它的抽象物质的或者不如说是唯心主义的方向，并且将成为人的科学的基础，正像它现在已经——尽管以异化的形式——成了真正的人的生活的基础一样；至于说生活有它的一种基础，科学有它的另一种基础——这根本就是谎言。在人类历史中即在人类社会的产生过程中形成的自然界是人的现实的自然界：因此，通过工业——尽管以异化的形式——形成的自然界，是真正的、人类学的自然界。”[10] 128
四、人类历史进程：合规律性与合目的性的统一
维柯创立历史哲学理论开始，几乎所有阐述人类历史发展进程的理论都坚信人类历史的发展是进步的，它是由前后相继的几个不同阶段所构成的。但是，他们都总是无法在自己的力量中达到对历史的合规律性与合目的性统一关系的正确解决。马克思通过对维柯以来历史哲学对于人类历史发展阶段的论述的批判性反思，在实践的基础上解决了历史发展进程中的合规律性与合目的性的统一问题。
如前所述，维柯在历史哲学上的贡献在于，他不仅提出了“人类历史是自己创造的”的观点，而且还把人类的历史理解成为一个有规律的过程。在维柯看来，历史的进化离不开人类本性这一法则，这是因为历史发展的规律性是以人类共同的本性为基础的。换言之，正是由于人类具有共同的本性，在人类社会中才都有一些共同的特征和内在的规律性。而人类的共同本性就是对天神的敬畏、对情欲的节制和对灵魂不死的渴望。与之相对应的是人类活动中的宗教、结婚和埋葬三种重要制度形式。根据这些制度的不同，维柯把人类的历史划分为神的时代、英雄的时代和人的时代三个阶段。在维柯看来，在这三个阶段中，人的时代是人性充分发展的时代，不过，它却是以失去历史的创造力为代价的。为此，他主张要恢复人的创造性，而要做到这一切，就必须走回野蛮时代，开始新的循环周期。当然，这样的循环并不是简单地“重新经过”，而是每一个民族在新的基础上再续另一民族的历史进程。需要指出的是，维柯在其历史哲学中，强调的更多的是人性的进步问题。
启蒙运动时期的历史哲学家也主张从人性出发来理解历史。他们不仅强调要对人性做具体的分析，而且也将理性视为人性背后决定性的因素，并把历史看做是理性不断解放的过程。孔多塞在《人类精神进步史表纲要》中，将法兰西共和国成立以前的历史发展分为9个阶段，尚未到来的人类第10个阶段将是空前繁荣和幸福的时代，由此提出了人类理性不断进步的观念。孔多塞也看到了人对自然的从属地位，认为人的任何活动都要以对自然规律的服从为前提，不过，他也同样看到了人的主体能动性的问题，这种能动性表现在，人类通过自己的长期努力，认识自然规律，并能够利用自然规律，使之朝向有利于人类自身的方向发展。随着人类精神的不断进步，人类能够逐步从自然的束缚中解放出来。解放的程度有多大，也就意味着人获得了多大程度的自由。显然，孔多塞与维柯将自然排除在历史哲学之外的做法不同，他从人是自然的一部分，人的历史也是自然的一部分出发，强调了自然规律对人的自由决定性，让人的自由奠定在自然这一基础之上，强调了历史与自然统一。由此出发，他把人类历史进程的理解为一种线性的进步观。他认为：“自然界对于人类能力的完善化并没有标志出任何限度，人类的完美性实际上乃是无限的；而且这种完美性的进步，今后是不以任何想要遏阻他的力量为转移的；除了自然界把我们投入在其中的这个地球的寿命外，就没有别的限度。”[12] 但是，也正是这种直线的历史进步观，尤其是对理性的崇拜，导致启蒙思想家们对历史的认识又具有了非历史的特征。康德从对人自身存在的二重性的认识出发，强调历史的二重性：一方面历史是天意的实现，是大自然隐秘计划的实现；另一方面，历史又是人类理性与自由自觉地走向完全的自我实现的发展过程。也就是，他既强调了人的自由，也强调了历史的必然性，前者指的是理性的合目的性，后者指的是自然的合规律性，历史就是一个合规律性的进程。康德看到了人的自由与历史的必然之间的对立，并试图从理论上对这种对立加以解决。为此，他提出了人对历史的两重性，即“人对于历史也有两重性，即他既是理解历史的人，也是创造历史的人。作为理解历史的人，他就是一个旁观者；作为创造历史的人，他就是一个参与者。而我们要理解历史，就要求我们参与创造历史。只把历史当作单纯的现象，是无法真正理解历史的：真正理解历史同时就有赖于我们自身（作为历史现象的本体）投身于历史活动，也就是当我们的自由意志采取行动而表现出来的时候。历史（作为自然现象）的合规律性与历史（作为自由意志的表现）的合目的性，两者是一致的，或者说历史理性的二重性是统一的，缺一不可的。”[13] 康德既看到了历史的合目的性的一面，也看到了历史的合规律性的一面，并且试图让二者统一起来。这同他的前人们相比，不能不说是极大的进步。但是，康德却把这种统一的基础推到了自然身上，而不是从现实的人出发去看待这种合规律性与合目的性的统一。这样，在对人与历史的关系问题上，康德由于没有着眼于人自身，从人的活动出发来理解其统一的基础，因此，抹杀了历史发展进程中人之存在的意义和价值。黑格尔看到了康德的这一缺陷，并试图解决这一缺陷。在黑格尔的历史哲学中，历史就是人类自由意识的进展和实现。黑格尔把康德的自然意图演化为绝对精神，把康德的具有主体性特征的理性发展为主宰世界历史的力量，并以理性的必然性来说明自由。在黑格尔看来，历史必然性就是理性必然性，是绝对理性在时间中的展开，是自由意识的进展，人类历史只不过是理性实现自己目的的场所。既然历史是有规律的。我们就可以对其规律进行认识，同样，历史是自由意识的进步，我们也只能在必然性中来认识它。“世界历史无非是‘自由’意识的进展；这一种进展是我们必须在它的必然性中加以认识的。”黑格尔认为：“‘理性’是世界的主宰，世界历史因此是一种合理的过程”[14]，这个“合理过程”包括合乎规律与合乎目的两个方面。就前者来说，黑格尔认为，历史哲学只有把握历史的内在规律，才能成为科学，才有能力从总体上把握历史。在历史中，国家的兴衰、制度的更替，都是通过种种复杂的偶然现象实现的。就后者来说，黑格尔认为，历史理性是预成的、永恒的实体，历史不过是由一个先于历史而预成的严密计划所规定的合目的的过程。可见，黑格尔的历史哲学一方面肯定了人的能动性，另一方面又因为他把人及其活动仅仅看做是“绝对理性”实现自身的工具而从根本上剥夺了人的能动性、创造性和主体性，剥夺了历史的属人本质。这样，人类的历史就只能是一种理性发展史，人的能动性不过是一种形式上的东西而已。
马克思反对那种将人类历史进程中的合规律性和合目的性相割裂的看法。在马克思看来，之前的历史哲学之所以不能对历史必然性与人的主体性之间的关系做出合理的解释，原因在于离开了人类实践活动这一重要根基。马克思指出：“我们看到，主观主义和客观主义，唯灵主义和唯物主义，活动和受动，只是在社会状态中才失去它们彼此间的对立。并从而失去它们作为这样的对立面的存在。我们看到，理论的对立本身的解决，只有通过实践方式，只有借助于人的实践力量，才是可能的。”[10] 127马克思认为，“人双重地存在着：主观上作为他自身而存在着，客观上又存在于自己生存的这些自然无机条件之中。”[15] 也就是说，人是能动性和受动性的统一，统一于人自身的交往实践活动之中。一方面，历史的发展是合规律性的。这种合规律性根源于人自身活动的受动性。这种受动性表现在：人作为自然的存在物，不仅要以自然界所提供的物质资料作为自己生活的前提，“按照任何物种的尺度来进行生产”，而且也要在已有的社会关系所提供的范围和条件下进行活动。“历史的每一阶段都遇到有一定的物质结果、一定数量的生产力总和，人和自然以及人与人之间在历史上形成的关系，都遇到有前一代传给后一代的大量的生产力、资金和环境，尽管一方面这些生产力、资金和环境为新的一代所改变，但另一方面，它们也预先规定新的一代的生活条件，使它得到一定的发展和具有特殊的性质。”[11] 77可见，人类创造历史的活动并不是完全自由的，它要受到特定历史因素的制约。就前人活动的结果又能够作为后人活动的历史因素和条件来说，他表现出一种历史性的联系的存在。正是由于它的存在，历史的才成为可能向前进步。可见，马克思在这里强调人类活动的合规律性其深层的意义是肯定了历史的公共性意义。另一方面，人类历史的发展又具有合目的性。这种合目的性的根源就在人的实践创造的本性之中。在马克思看来，自由自觉的活动构成人的本质，人总是通过自身的自主性活动来确证自己本质的。他不仅能够按照任何物种的尺度来进行生产，而且也能够按照任何一个种的尺度进行生产，并且懂得怎样处处都把内在的尺度运用到对象上去。换言之，人是从自身的生存和发展的需要出发的，在人的实践活动中内在地包含着人类活动的目的性。不过，人类活动的这种目的性，并不是一种绝对的精神存在，它有着客观的基础。这种客观基础规约着人之目的的形成、变更、实现。换言之，人的活动目的总是在实践所能够提供的条件下来展开，而且就目的来说，它既体现着人的活动的创造性，也反映了人的这种目的的形成是一种人类的公共性的选择活动。从这个意义上说，说历史是合目的的，是说历史是一种合乎人的需要的人的创造性活动的产物。在人的目的中，选择起着重要作用。总之，马克思对历史进程的实践生成性的分析表明，只有在人类实践的基础上才能真正理解历史发展的合规律性与合目的性的统一，也只有在这个基础上，才能不断地在对自身活动的基础和前提进行扬弃的同时实现基于人自身活动的自我扬弃和自我超越。
