□ 何中华

　　科学共产主义学说自诞生之日起，就伴随着对它的种种误解和曲解。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中，就曾对当时所遇到的关于共产主义的种种责难和质疑，作出过有力的回应。从某种意义上说，共产主义学说正是在同各色各样的误解和曲解的斗争中发扬光大的。在今天，进一步澄清对共产主义的种种误解和曲解，不仅有其深刻的学理价值，而且具有强烈的现实针对性。

　　1.共产主义是虚无飘渺的空想吗？

　　有人认为共产主义虚无缥缈、遥不可及，因而是一种不切实际的空想。其实这是一种严重的误解。共产主义的含义是多维度的：就其作为历史的展现来说，它表征为一个现实的过程；就其作为追求的目标来说，它是一种崇高的理想；就其作为制度安排来说，它是一种完美的社会形态；就其作为自觉的信仰来说，它是一种超越的价值指向；就其作为应然的尺度来说，它又是一种批判的范式；就其作为一种科学的理论来说，它又是一种严谨的学说体系……需要强调的是，这些内涵并不是彼此割裂的，而是内在统一的。这种统一当然无法在知性思维的范围内被理解。青年马克思就反对 “应有”与“现有”的机械割裂，致力于追求它们之间逻辑的和历史的统一。他认为，脱离了现实基础的应然诉求是苍白的、不真实的，所以他反对康德的道德意志。早在1843年，马克思就已提出，“我们的任务不是推断未来和宣布一些适合将来任何时候的一劳永逸的决定”，而是“要对现存的一切进行无情的批判”。因此，他宣布：“我不主张我们竖起任何教条主义的旗帜。”（《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社1956年版，第416页）为了凸显共产主义的现实性，马克思特别强调：“我们所称为共产主义的是那种消灭现存状况的现实的运动。”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，人民出版社1995年版，第87页）在马克思看来，对于共产主义而言，“现有”与“应有”之间决不存在“非此即彼”的断裂或鸿沟，而是在实践基础上达成内在统一的。总之，在现实性与理想性之间保持必要的张力，正是马克思对待共产主义的辩证态度。这种张力其实也是动力，正是它推动着实践的建构使人们的历史存在不断地实现着由实然走向应然。局限于实然而放弃应然诉求，就将丧失对现实的批判能力；反之，仅仅局限并固守于应然诉求，而脱离其实然基础即历史的现实运动过程，又必将陷入空想主义的“乌托邦”。

　　2.共产主义是否定个人自由的集体至上主义吗？

　　有人质疑，共产主义是集体至上主义的，因而会伤害个人自由。事实上，这恰恰反映了自由主义的偏见。马克思的历史目标和逻辑归宿，在于对人的个体和类的矛盾、特殊利益与普遍利益的对立的扬弃和超越。马克思的共产主义学说，既未曾固守于个体的人，也未曾固守于抽象的集体，而是致力于寻求对这两者互为外在地对立的克服。在马克思的语境中，个人的自由与共同体的自由恰恰是互为中介和互为条件的。在马克思看来，个人自由的条件不仅不是摆脱共同体，相反，它只能在共同体中才能获得并实现。马克思指出：“只有在共同体中，个人才能获得全面发展其才能的手段，也就是说，只有在共同体中才可能有个人自由”（同上书，第119页）。当然，作为个人自由条件的共同体，是马克思所谓的真正的共同体，而不是那种“冒充的共同体”或“虚幻的共同体”。所以，马克思认为，“在真正的共同体的条件下，各个人在自己的联合中并通过这种联合获得自己的自由”（同上书，第119页）。在《共产党宣言》中，马克思和恩格斯写道：“代替那存在着阶级和阶级对立的资产阶级旧社会的，将是这样一个联合体，在那里，每个人的自由发展是一切人的自由发展的条件”（同上书，第294页）。在这个意义上，毋宁说，共产主义正是对个人自由和集体自由的同时肯定。

　　3.共产主义是妨碍人的个性的吗？

　　有人指责共产主义不尊重人的个性，个人在共同体中仅仅充当了“一颗螺丝钉”。这种责难也是不能成立的。由“偶然的个人”到“有个性的个人”的过渡，恰恰是马克思的理想。马克思说：“有个性的个人与偶然的个人之间的差别，不是概念上的差别，而是历史事实”（同上书，第122页）。马克思心目中的理想社会，乃是使人们获得真正的个性的历史条件。所谓“偶然的个人”，也就是处在异化状态中的个人，他受制于作为异己规定的外在关系的支配和奴役。按照黑格尔的观点，凡是由他者决定的状态，都属于偶然性。其实这也暗示了凡是由自我决定的状态都表征为必然性。由此可见，黑格尔所谓的必然性与自由是内在地一致的。因为内在必然性亦即自我决定，自己为自己立法，这正是自由的最原初的、也是最本真的含义。因此，马克思把共产主义理解为“自由人的联合体”或曰“自由王国”。正是它为人们获得真正的个性，提供了历史条件，从而使其获得现实可能性。马克思和恩格斯在《共产党宣言》中说的那种所谓资产阶级的“个性”，不过是资本的人格化的任性罢了。这种个性乃是一种伪个性，它不具有真实的内涵。真正的个性应该是自由与必然性的内在统一。他们深刻地揭露道：“在资产阶级社会里，资本具有独立性和个性，而活动着的个人却没有独立性和个性。而资产阶级却把消灭这种关系说成是消灭个性和自由！”（同上书，第287页）。马克思把资本主义社会称作“现代奴隶制”，倘若不超越主奴关系模式本身，即使是作为统治者的资产阶级也不可能获得真正的个性。

　　4.共产主义会导致人们的普遍懒惰吗？

　　马克思和恩格斯当年就直面资产阶级学者针对共产主义提出的种种质疑，其中之一就是：“有人反驳说，私有制一消灭，一切活动就会停止，懒惰之风就会兴起。”（同上书，第288页）这种担忧恰恰折射出担忧者的褊狭。的确，“共产党人可以把自己的理论概括为一句话：消灭私有制。”（同上书，第286页）。这也是从《1844年经济学哲学手稿》到《德意志意识形态》，马克思的一贯立场和主张。但是，资产阶级学者永远都不能理解，共产主义的诞生，意味着劳动性质的根本改变。他们只能在劳动的旧有性质的意义上，去想象共产主义的情形。因此，才会产生诸如此类的质疑和诘难。按照马克思的观点，共产主义意味着“消灭劳动”，亦即超越劳动的旧有性质。劳动作为谋生手段的性质不再是唯一的规定，劳动更多的是已成为人的自我实现的方式，是对人的存在的肯定，而不再是剥夺和否定。这个时候，劳动不仅是自由的象征，而且是人的自我实现的确证。因此，按照马克思的设想，在共产主义条件下，劳动不再人的一种负担，而是变成了人的享受和乐趣，成为人们的“生活的第一需要”。当现代私有制被消灭之后，人们既不可能、也不需要有私利可以追求，自私自利变得多余，还需要私有制作为人的劳动的动力之源吗？按照资产阶级学者的狭隘想象，一旦没有了私有制，人们的劳动热情和冲动也就会随之消失，从而变得普遍懒惰。这除了折射和暴露出他们极其贫乏的想象力之外，还能表明任何别的什么呢？！

　　5.既然我们眼下要大力发展市场经济，为什么还要坚持共产主义理想？

　　人们有疑问，马克思学说是以超越市场经济为其旨归的，那么我们信仰共产主义，为什么还要发展市场经济？既然必须发展市场经济，那么是不是就应该放弃共产主义理想呢？马克思主义理论本身和现实的历史经验教训都告诉我们：“商品经济是社会发展的一个不可逾越的历史阶段。”这一论断构成改革开放的全部合法性根据。我们今天固然是搞市场经济，但在马克思主义哲学看来，它仅仅是人的存在的历史展现的一个内在的必要环节和步骤而已，这与自由主义和市场原教旨主义视野内的市场经济完全不可同日而语。马克思告诫我们，要从暂时性的角度去看待现存事物，这正是历史辩证法的要求。他在谈到“取消货币”时曾指出：“如果取消货币，那么人们或者会倒退到生产的较低的阶段（和这一阶段相适应的，是起附带作用的物物交换），或者前进到更高的阶段，在这个阶段上，交换价值已经不再是商品的首要规定，因为以交换价值为代表的一般劳动，不再表现为只是间接地取得共同性的私人劳动。”（《马克思恩格斯全集》，第46卷上册，人民出版社1979年版，第165页）。不经过市场经济的历史洗礼，我们就只能退回到“粗陋的共产主义”，而不可能前进到真正的共产主义。因此，我们必须大力发展市场经济，这正是历史本身真正走向成熟的条件。但这决不同于那些资本主义辩护士和市场原教旨主义者，把市场经济及其制度安排当作“历史的最高成就”所持的保守主义立场。按照马克思的观点，人类社会需要经历自然经济、市场经济、产品经济的演进。显然，市场经济不过是一个承前启后的过渡环节罢了。不能因为我们眼下需要建立社会主义市场经济体制，就拒绝以超然的眼光、从暂时性的角度去看待市场经济，进而放弃共产主义的超越指向和远大理想。这正是信仰共产主义的共产党人，同资产阶级学者的本质不同所在。列宁当年在谈到苏联新经济政策时就曾说过：“事情似乎很奇怪：社会主义共和国怎么能依靠资本主义来改善自己的状况呢？”（《列宁论新经济政策》，人民出版社2001年版，第26页）当年在苏联，就有好多人难以理解或不能接受利用资本主义来拯救社会主义。人们担心，社会主义面临被同化的危险。其实，正如列宁所说的，“我们应当有本事根据资本主义世界的特点，利用资本家对原料的贪婪使我们得到好处，在资本家中间——不管这是多么奇怪——来巩固我们的经济地位”（同上书，第26页）。

　　我们回应对共产主义的各式各样的误解和曲解，回应对共产主义的各式各样的责难和质疑，这本身就是为共产主义所作的一种辩护。但也必须指出，真正有力的辩护乃是实践的辩护。建设有中国特色的社会主义事业的成功实践本身，就是在今天的历史语境中的“实践能力的明证”（马克思语）。这是最有说服力的辩护。当然，除此之外，还必须从学理上讲清楚共产主义的深刻内涵和道理所在，作出具有逼人的逻辑力量的理论辩护。

　　人们之所以对共产主义产生不同的、甚至截然相反的理解，其原因固然是多方面的，包括立场的、利益的、理论背景的、个人偏好的等等。另外，国际共产主义运动遭遇的挫折、处于低潮，实践上的市场经济发展的现实，也是其中的重要原因。但是，在方法论上存在着种种误区，无疑是一个不容忽视的原因。因此，我们需要从方法论的角度，为澄清种种误解和曲解提供必要的前提。大致说来，这主要包括：

　　第一，习得马克思“从后思索”的运思方式。

　　马克思在《关于费尔巴哈的提纲》中说：“旧唯物主义的立脚点是市民社会，新唯物主义的立脚点则是人类社会或社会的人类。”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第57页）这意味着马克思运思的参照系是理想中的社会，而不是像马克思所批评的旧唯物主义那样，把当下的市民社会当作不能被超越的终极参照来进行思考。后来在《政治经济学批判》“导言”中，马克思又说：“人体解剖对于猴体解剖是一把钥匙。反过来说，低等动物身上表露的高等动物的征兆，只有在高等动物本身已被认识之后才能理解。”（《马克思恩格斯选集》，第2卷，人民出版社1995年版，第23页）这就是马克思所提示的“从后思索”的运思方式。正是这样一种运思方式，使得我们能够“在对现存事物的肯定的理解中同时包含对现存事物的否定的理解”，也就是“对每一种既成的形式都是从不断的运动中，因而也是从它的暂时性方面去理解”（同上书，第112页）。如此一来，当然就不会把商品经济及其市场逻辑当作“历史的最高成就”，把它看成“永恒的自然必然性”而加以捍卫，使我们能够突破“资产阶级的狭隘眼界”的局限。在一定意义上，人们之所以理解不了共产主义，就是因为他们总是囿于这种狭隘眼界，从而严重地束缚了自己的想象力和思维空间，就像“刻舟求剑”一样。

　　第二，坚持“辩证逻辑”对“形式逻辑”的超越性。

　　从方法论的角度看，资产阶级学者理解不了辩证法，例如悉尼·胡克、卡尔·波普尔等就是这样。对于作为思维方式的形而上学，恩格斯当年曾批评道，它唯一能够理解并相信的，乃是“是就是，不是就不是；除此之外，全是鬼话”。殊不知，这种形而上学恰恰陷入了知性逻辑而不能自拔，正因此它永远理解不了什么是辩证法。只有辩证法才能真正理解“既是又不是”何以可能。所以，辩证法除了承认“非此即彼”之外，同时还承认“亦此亦彼”。对共产主义的恰当理解，适用的是辩证逻辑，而不是形式逻辑。在恩格斯看来，辩证逻辑与形式逻辑的关系，就类似于高等数学与初等数学的关系。资产阶级学者总是新欢拿形式逻辑去反对和指责辩证逻辑，与其说这是一种严肃的批评，倒不如说是一种严重的误解更恰当些。对于“科学的小买卖”来说，形式逻辑当然是完全必要的，也是十分有用的。辩证逻辑并不外在地拒绝形式逻辑，而只是以扬弃的方式包含了形式逻辑。当我们正确地把握了它们之间的这种关系之后，并从辩证逻辑的高度去领会共产主义；那么，关于共产主义的现实性与理想性之间的纠结，就不再成其为问题了。

　　第三，把握“共产主义”所固有的实践本性。

　　在马克思那里，“实践的唯物主义者”与“共产主义者”是同义词。共产主义本质上是实践的。共产主义既是过程也是目标，它们统一于当下的实践。实践作为人所特有的感性活动，决不同于动物的活动。人的实践活动是自觉的和自为的，是有目的性介入和引导的。正因此，我们才可以理解，马克思何以把“共产主义者”同“实践的唯物主义者”视作同义词。从历史上看，马克思的真正贡献不在于批判本身，而在于提供了一种真正有效的批判方式。马克思所处的那个时代，无疑是一个批判的时代。但在他之前，几乎所有的批判都未能超出两种方式，一是思辨的批判，这以黑格尔学派为代表；二是道德的批判，这以费尔巴哈的人本主义为代表。在马克思看来，这些批判方式都是苍白无力的，因而是无效的。因为马克思相信，思想并不能实现什么，“物质力量只能用物质力量来摧毁”（《马克思恩格斯选集》，第1卷，第9页）。所以他立志“使现存世界革命化，实际地反对并改变现存的事物”（同上书，第75页）。这也正是马克思何以“首先是一位革命家”的根本原因。马克思在历史上首次确立了一种全新的批判方式，那就是实践的批判。从某种意义上可以说，没有实践的批判，就不可能有共产主义。列宁在批判地借鉴黑格尔思想的基础上，提出了实践的“双重品格”说，即实践不仅具有普遍性的品格，而且具有直接现实性的品格。实践的双重品格内在地统一于此在性的实践活动之中。它启示我们，共产主义的经验性和超越性，正是实践所固有的双重品格的体现和表征。割裂它们，就将无法整体性地看待实践活动本身。□

　　（作者：山东大学哲学与社会发展学院教授、博士生导师）