康德关于经验知识逻辑构成的分析有其特定的哲学史背景。知识的来源、构成与可能性问题是近代经验论与唯理论产生分歧并持续争论的焦点。经验论认为知识来源于经验，我们获得知识的途径主要依靠感觉经验提供相关内容，通过归纳推理来加工与整理这些对象以形成经验知识；唯理论则认为知识起源于理性（天赋观念），知识大厦和真理体系是通过认知主体运用理性演绎的方法建立起来的。尽管经验论中不乏唯理论倾向者（洛克），唯理论中也不乏经验论倾向者（斯宾诺莎和莱布尼茨），但双方在知识的来源问题上陷入了无休止的争吵，致使经验论最终走向了怀疑主义，经验无法承担起判定客观知识法庭的责任；同时使唯理论陷入了独断论的困惑，理性能力的无限性与至上性受到人们的广泛质疑；由此导致人类知识的普遍性、必然性、有效性乃至知识的合法性受到极大挑战。正是在这样的背景下，康德肩负起调和经验论与唯理论、怀疑主义与独断论的历史使命，重新阐述了知识的来源与逻辑构成，实现了认识论上的“哥白尼式的革命”，再度捍卫了科学知识的权威。

　　一、感受性与自发性

　　康德在《纯粹理性批判》第二版导论中指出，虽然我们的一切知识都是从经验开始的，但这并不表明知识都产生自经验。他承认存在一种独立于经验、甚至独立于一切感官印象的知识即先天知识。不过，由于先天知识发挥作用的领域仅仅限于经验世界，知性范畴除了运用于经验的对象之外，对于事物的知识别无应用，因此，我们可以在广义上将康德所说的知识称为经验知识。在康德看来，我们的经验知识有两个基本来源：一是接受表象的能力，即印象的感受性（sensibility），通过感性直观，认知的对象以经验表象的方式被给予我们；二是通过这些表象认识一个对象的能力，即概念的自发性（spontaneity），通过知性概念，该认知对象在与表象的关系中被我们的心灵所思维。麦克道尔认为：“康德是在将经验知识表现为接受性与自发性、感性与知性之间的一种合作结果的过程中，作出他有关直观和概念的观点的。”因此，在康德的知识论中，感性和知性（直观和概念）被视为构成所有知识的两大要素。下面我们援引康德的一段经典论述来详细说明他在经验知识的构成问题上的主要立场：

　　如果我们愿意把我们心灵在以某种方式受到刺激时接受表象的这种感受性称为感性的话，那么与此相反，自己产生表象的能力，或者知识的自发性，就是知性。我们的本性导致直观永远只能是感性的，也就是说，只包含我们被对象刺激的方式。与此相反，对感性直观的对象进行思维的能力是知性。这两种属性的任何一种都不应当比另一种更受优待。无感性就不会有对象被给予我们，无知性就不会有对象被思维。思想无内容则空，直观无概念则盲。因此，使其概念成为感性的（即把直观中的对象赋予概念）和使其直观成为知性的（即将它们置于概念之下），是同样必要的。这两种能力或者性能也不能互换其功能。知性不能直观任何东西，而感官则不能思维任何东西。只有从它们的相互结合中才能产生出知识。

　　认真阅读并领会康德的这段关于感受性与自发性之间的关系以及它们如何构成知识的论述，我们可以从四个方面来分析康德针对经验知识的基本观点。第一，在康德看来，就经验知识的构成而言，近代经验论与唯理论仅强调经验或理性一个方面是不合理的，经验知识必须由感受性与自发性（直观与概念）相互作用而形成，思想没有内容就无法表达意义，直观没有概念便无法进入人们的思维空间，所以，这两者作为构成经验知识的要素缺一不可，单独任何一方都不能形成知识。第二，经验知识的两大来源在功能上分工明确，感受性提供知识的内容，自发性提供知识的形式，二者在地位上同等重要，没有孰重孰轻的序列之别，也就不存在哪一个在逻辑上更具优先性的问题。第三，经验知识的形成是感受性与自发性的结合，这种结合是认知主体运用概念能力去整理感受性所提供的表象而完成的，这就是康德所说的“杂多的综合的统一”；如此一来，知识一方面具有了内容而不是空的，另一方面又获得了客观性与必然性而非偶然的，这种客观性与必然性的获得是由知性的先验性保证的，从而解决了科学知识的合法性问题。第四，康德在这段说明中不仅直接体现出知识论中的二元化的思维方式，将构成知识要素的感受性与自发性作了逻辑上的二分，而且也埋下了自己在本体论中持有二元论立场的种子。他说，“如果我们愿意把我们心灵在以某种方式受到刺激时接受表象的这种感受性称为感性的话”，这里所说的“受到的刺激”显然是来自心灵之外的自在之物对于认知主体感官的刺激，如何理解和解释自在之物我们不予讨论，但不可否认的是，自在之物通过表象与我们的信念之间就会产生一种带有中介或边界性质的鸿沟，自在之物的空间与经验知识所属的现象的空间是两个无法打通的相互隔离的领域，这种本体论上的二元分割便为后面的所予论与融贯论之间的争论提供了理论上的可能性。

　　国内外学者在感受性和自发性关系问题上的普遍立场是认为，感性与知性的划分并非一种时间上的区分，而是逻辑上的区分。正如邓晓芒所说，康德所谓感性与知性的联结，不能将其理解为好像两种要素各自可以独立存在，并不是感性已预先提供了个别对象，知性而后从这些对象出发运用概念去思维它，感觉之成为对象就已经包含了知性的综合运用了。这种解读会让哲学家们非常欣赏康德哲学的魅力，也可以佐证麦克道尔为何在继承与修正康德关于经验知识的论述基础上提出经验的概念化思想，但这是对康德知识论的一种过度解读，因为康德思想中的二元分割仍是传统哲学的基本特征，在语言哲学尚未充分发展的时期，康德哲学中仍具有心理主义的影像，还未真正表现出经验主义一元论的倾向。正因如此，麦克道尔才要指出，感性与知性不仅在时间上不能分割，在逻辑上也无法分割；在第一级存在的意义上，感性与知性是相互关联在一起的，由此才能说明经验从一开始就需要概念能力作用于其中而得以形成和呈现。

　　二、蕴含所予论与融贯论的萌芽

　　麦克道尔十分欣赏我在上面援引的康德那段关于经验知识构成的论述，在《心灵与世界》第一讲“概念与直观”中全文引用了这个段落。因为在他看来，康德对于感受性与自发性的区分，以及提出的“思想无内容则空，直观无概念则盲”的命题，指出了一条通向自己立场的道路，尽管这条道路在康德那里还是不清晰的。因此，麦克道尔认为：“康德差一点就找到了一条令人满意的逃离这种摇摆（所予论和融贯论的循环——译注）的路径。”麦克道尔之所以能够在康德的基础上提出经验的概念化思想，是由于他坚信康德关于经验知识的阐释已经蕴含了所予论和融贯论的理论萌芽，这为他摆脱二者的循环提供了方法论借鉴。下面我们就麦克道尔关于康德思想本身便蕴含所予论与融贯论的萌芽这一观点展开分析。

　　麦克道尔指出，在康德那里，感受性所提供的直观构成经验知识的内容，这种直观内容被称为表象，虽然已有时空的感性直观形式对表象加以有序的整理，但直观的内容仍是非概念的、非语言的，因为概念（知性范畴）只属于知性不属于感性。表象背后还有一个产生表象的对象，这个对象就是“先天感性杂多”，麦克道尔将其称为“作为判断的终极根据的赤裸的呈现（bare presences）”；用康德的语言表述是：“在对我们的表象作出任何分析之前，这些表象必须事先已经被给予了，而且任何概念就内容而言都不能以分析的方式产生。”这个独立于概念、在经验中被给予的杂多就是所予论中为知识奠基的感觉材料，是一种非概念的、前概念的东西。只有由感性杂多形成的表象以分析的方式被置于一个概念之下时，我们才能得出一个关于表象的判断，获取知识。康德认为，知识形成的过程要分为三步：一是认知主体获取被给予的纯直观的杂多，二是这种杂多被想象力进行综合，三是依据纯粹知性概念给杂多的综合提供统一性。知识的形成起源于杂多的综合，这种综合是对作为知识内容的、未被概念化的表象的认识。这一认知进程在康德看来就是统觉的综合的统一，直观的一切杂多都从属于“统觉的本源的综合统一”的条件，在此基础上形成基础信念。可以看出，康德所说的纯粹的杂多便是先天被给予的所予，它构成了我们关于事物的经验知识的基本要素，这种非概念性的、纯粹的杂多成为联结知性与世界的逻辑原点。与此同时，康德又明确指出：“直观的杂多的综合统一作为先天地被给予的东西，是统觉本身的同一性的根据，而统觉是先天地先行于我的一切确定的思维的。”也就是说，统觉的综合统一要以直观杂多的综合为根据，所以麦克道尔才断言，在康德的知识论视域中，感性杂多充当了判断的终极根据。依据上面的分析可以得出，经验知识不仅起源于先天被给予的杂多，而且以杂多的综合统一作为自身成立的依据，康德的这一核心主张与基础主义的所予论立场异曲同工。

　　另一方面，康德针对经验知识的论述还表现出融贯论的理论特征。在康德看来，先天感性杂多是自在之物刺激我们的感官而获得的，但自在之物是不可知的，真正纳入认知主体视域中的是我们的经验（现象）世界，我们所说的经验知识也只有在现象世界中才具有效性。换句话说，只要在经验世界的范围内，作为感受性与自发性的结合所形成的经验知识便是自我融贯的。因为在现象界并没有一个纯粹的先天杂多，纯粹的杂多仍属于自在之物的世界，自在之物由外向内作用于我们产生一种刺激作用，这种刺激只要进入现象世界就与我们的认知形式结合在一起，否则便不会有东西呈现给我们的心灵，然后这种刺激在感性直观形式整理下形成的表象才有资格作为“纯粹知性概念的材料”。假如康德所言，我们的认知范围和知识效应只能局限在经验世界中，那么，客观实在的自在之物对知识的限制仅仅表现在它对认知主体感官的撞击上；而认知主体依据感性直观形式与知性范畴去整理感性杂多，由于形式自身的先天性使得经验知识形成之后就自然而然地获得了经验实在性与观念的先验性的统一，具有了客观有效性与普遍必然性，这样就不存在辩护经验知识的问题了。正是出于这个原因，我们在康德的著作中几乎没有发现他关于证明经验知识的相关论述。简言之，经验知识在现象世界内是自身融贯的，对它的辩护也在于自身，即在于“自我意识的客观统一性”，这说明经验知识的确证取决于先天知性范畴的使用是否符合逻辑规则，而与外在的大写实在没有任何关联。依据戴维森的原则，除了另一个信念之外没有什么东西可以算作坚持一个信念的理由，在康德的知识论中纯粹的杂多所居的自在之物对于经验知识的辩护仅仅具有因果关系，而没有理性关联，经验领域内的知识体系是自我融贯与自我辩护的，这可以视为融贯论的理论雏形。在此意义上，我们把康德关于经验知识的论述看作一种融贯论是有道理的。正是在上述阐释中，麦克道尔认为，康德关于经验知识逻辑构造的分析蕴含着所予论和融贯论的萌芽，这种萌芽所彰显的张力是康德哲学自身架构的体现。麦克道尔从这种架构所蕴含的萌芽中寻找摆脱两者循环的突破口便成为顺理成章的事情。

　　三、经验与先验的双重维度

　　康德在讨论经验知识的逻辑构成和辩护后，便将目光投向了知识的有效性问题。经验知识的形成与构造决定它只能适用于现象世界，因为这是理论理性发挥作用的场域，超出这个范围，知识便无可靠性和有效性可言，实践理性的领域是只可思而不可知的，它不能也无法成为知识探究的对象。康德对经验知识的阐述有两个层面，一是作为知识内容与有效性场域的经验层面，二是在经验之外承认了一个独立自存的先验层面。埃利森（Henry E. Allison）说过：“人们可以断言，《纯粹理性批判》所提出的根本问题是我们是否可能隔离出一种关于事物认识的可能性条件……这样的条件可以与有关事物本身的可能性条件区别开来。前一种条件会被算作就其显现而言的事物的条件，后一种条件会被算作就其本身而言的事物的条件。”前者被视为对康德哲学的现象主义解读，后者被视为对康德哲学的先验主义解读，这两种解读一直贯穿于康德哲学研究的始终。现象主义与先验主义的解读源自康德哲学本身就具有的关于经验知识阐明的经验层面与先验层面的双重特征，正是这种双重维度特别是康德将经验问题的讨论嵌入到先验框架中，使他不可能有效地处理好接受性与自发性之间的关系，但麦克道尔却从康德的运思中找到了一条走出知识辩护困境的新路径。

　　麦克道尔指出，从经验的角度看，康德认为感受性和自发性内在地结合在一起的观点是正确的。在康德将经验世界设想为独立于认知主体（独立于被动接受现象对象的主体）的意义上，他避免了彻底的融贯论。在康德看来，感受性在经验知识的构成中作出了独立贡献，这样我们就本能地接受了经验中某种被给予的东西，这种东西能够构成所有概念性事物之外的终极基础，从而保证了我们的心灵与世界之间的逻辑关联。另一方面，在康德将现象世界设想为依赖于主体、主体是主动构造世界的意义上，他又避免了所予神话。康德指出：“在一个感性直观中被给予的杂多必然从属于统觉源始的、综合的统一，因为只有通过这种统一，直观的统一才是可能的。”这表明，一切感性直观都必须从属于范畴，知性范畴是唯一能够使感性直观的杂多聚集到一个意识中的条件。在麦克道尔看来，“既然接受性的释放物已经利用了属于自发性的能力”，那么“经验涉及接受性这个事实就确保了我们所要求的那种来自于思维和判断行为之外的限制”，并且这种限制还是合理性的限制，由此便避免了所予的陷阱。也就是说，在康德的经验立场中，如果撇开刺激我们的感官产生表象的自在之物，他的“思想无内容则空，直观无概念则盲”的命题特别是“直观无概念则盲”的观点，已经表明康德认为知觉经验具有概念性内容了。所以，康德的知识论让知识在经验的场域中获取了自身的有效性和合法性，而且比较合理的躲避了所予论和融贯论之间的摆荡，为麦克道尔的新经验主义提供了借鉴。

　　然而，遗憾的是，康德还有一种先验的（transcendental）理论，由此他就可以毫不关涉经验的条件而去单独谈论先验，麦克道尔认为“这是康德哲学中的一个极为不能令人满意的方面”。按照麦克道尔的理解，康德所说的先验是指我们概念空间之外的东西，是一个不能再被还原的逻辑圆点。尽管我们的认知领域局限于经验世界，但只有自在之物才是真正的终极存在，并且自在之物是完全独立于认知主体的。因此，现象世界中的经验最终根源于主体被动接受自在之物的影响，这是一种纯粹接受性的、非自发性的、没有表征主体主动运作的影响。麦克道尔说道：“就这个先验的视角来看，接受性是作为对一种超感觉实在（a supersensible reality）的撞击的易受性（susceptibility）而出现的，这种超感觉实在被认为可以在一种比任何适合于普通经验世界的意义更强的意义上独立于我们的概念活动。”简言之，康德承认了自在之物，接受了先验框架，超感觉的事项便会呈现出相对于我们思维的极端独立性，那经验思维就无法受到合理的限制，就会成为一种在虚空中进行的没有摩擦的旋转，从而陷入所予神话的窠臼。麦克道尔总结了他对康德思想中先验维度的批评：“好像康德说的是，尽管一种无罪证明不能当作辩护来使用，并且尽管从经验角度讲我们能够拥有对于经验判断的辩护，然而从先验角度讲，我们能够提供给经验判断的东西在最好的情况下仍然是无罪证明。”从这个角度说，康德的先验维度无法使其真正像麦克道尔一样找到一条逃离所予论和融贯论摇摆的路径。

　　那康德为何接受一种先验的框架，退回到他原本可以通过自发的接受性观念能够成功避免的错误立场呢？麦克道尔经过分析指出，这是由于康德接受了现代自然科学的自然观念的缘故，在这样一种自然观念中，自然被作为一个纯粹机械的因果领域来看待。这种自然观念定会导致所予神话，因为认知主体对自然对象的认识和把握被设想为仅仅是纯粹接受性的，关于自然对象的所有表象都是必然的因果进程而非自发地被融入到信念系统之中。可见，接受科学的自然观念，康德的本体论就必须包含一个纯粹的独立于认知主体的领域，由于现象世界不是这样一个领域，他就被迫设定由自在之物来扮演这个角色。所以，康德的立场就从联结接受性与自发性、被动性与主动性的需要这一洞见开始，以便使经验知识具有合法性和有效性。这一洞见决定了他要把现象世界看作既依赖于主体又独立于主体。然而，康德将这种立场与关于自然的科学观念相联系，由此诱惑他被迫退回到所予神话以及把世界视为独立于主体的观点之中。这直接导致了康德最终要在融贯论与所予论之间，主体纯粹主动的观念与纯粹被动的观念之间摇摆不定。

　　麦克道尔之所以对康德哲学中的先验维度表示不满，主要基于两个方面的考虑。一是先验框架预设了超感觉实在的存在，从而消除了我们的经验世界或日常生活世界的客观性。麦克道尔指出：“超感觉的事项相对于心灵的极端的独立性最后似乎构成了任何真正的相对于心灵的独立性将会成为的东西的典范，于是，当康德声称将独立于心灵的属性归属给通常的经验世界时，这听起来只不过是一种不真诚的说法。”二是先验框架预设了先验主体即先验自我意识的存在，它是经验知识得以可能的必要条件，知识的必然性和有效性需要依托先验自我意识的统一，但麦克道尔反对康德将先验视为一种可以独立于经验而自存的知识论预设，因为这同样会取消客观世界的独立性，而且先验自我意识作为意义的发源地使得我们无法在自然领域中获得“意义的可理解性”。从麦克道尔对康德的解读来看，他将自在之物和先验自我意识视为先验维度的两个基本要素，正是这两者的相互作用构成了康德论述经验知识的背景，同时也使康德陷入了自相矛盾：既主张直观无概念则盲，承认经验的概念性；又坚持非概念化经验的存在。这种自相矛盾让康德无法正确说明经验与概念的关系。

　　需要说明的是，麦克道尔在《心灵与世界》中对康德哲学先验维度的理解与康德关于先验的阐明并不完全相符。康德在《纯粹理性批判》中对“先验”的界定主要有：

　　我把一切不研究对象、而是一般地研究我们关于对象的认识方式——就这种方式是先天地可能的而言——的知识称为先验的。

　　并非任何一种先天知识，而是惟有使我们认识到某些表象（直观或者概念）仅仅先天地被应用或者仅仅先天地可能以及何以如此的知识，，才必须被称为先验的（即知识的先天可能性或者知识的先天应用）。因此无论是空间还是空间的某个几何学的先天规定，都不是一种先验的表象，而惟有关于这些表象根本不具有经验性的起源的知识，和它们尽管如此依然能够先天地与经验的对象发生关系的可能性，才可以叫做先验的。

　　从上述康德关于先验的理解来看，他所说的先验主要是指先天的、独立于经验、从自身出发、使经验得以可能的知识。康德的先验理论主要是考察先天知识运用到经验对象之上的可能性，确定经验知识的先天条件。这种先验形式虽独立于经验，却必须适用于经验、不能脱离于经验，不能做超验的使用。这样一来，我们发现对于康德先验框架的理解存在两种方式：一种是认识论意义上的，它考察经验知识得以可能的先天条件；一种是形而上学意义上的，承认有某种不依赖于我们感官而存在的终极实在。前者是康德的理解，后者是麦克道尔对康德的理解。在这里，麦克道尔的理解存在一个误区，他解读和批判的先验维度实际上是康德的超验维度。因为超验与先验不同，它是完全脱离于经验，作为一种本体论预设而与经验（包括先验）没有任何因果和理性关联，因此对经验判断起不到一种辩护作用。

　　之所以会有这个误区，是由于麦克道尔在《心灵与世界》中对康德哲学的解读、阐发与批判受到斯特劳森的影响很大。他说道：“我受到了斯特劳森的强烈影响，特别是他那部有关康德第一批判的无与伦比的著作，而这种影响的强烈程度不是脚注能够显示出来的。我不能确定斯特劳森笔下的康德就是真正的康德；不过我确信，斯特劳森笔下的康德接近于实现了康德想要实现的目标。在这些讲座中，当我在考虑第一人称的语境中对康德的思想加以利用时，我是直接追随斯特劳森的；而且，在谈论我们应当如何构想经验时，我对康德思想的利用在精神上也是斯特劳森式的，而且在细节上常常也是如此。”总之，麦克道尔认为，由于康德哲学承认在经验之外和之上独立自存的自在之物，使得他最终难以摆脱所予神话的窠臼。麦克道尔通过对康德重新复归所予神话之根源的评估，诊断了康德失败的原因，从而提出了自己解决问题的方式。

　　作者：王增福 山东师范大学马克思主义学院教授、硕士生导师

　　转载自王增福：《经验的概念化与第二自然：麦克道尔论心灵与世界关系的文本学研究》，北京：人民出版社，2019年，第66-79页。